Des siècles de civilisation occidentale nous ont habitués à dissocier le corps et l’âme, le pur et l’impur, la matière et l’esprit, la sexualité et la religion. Avec quelque audace, on pourrait ajouter : le « s’envoyer en l’air » éthéré de la prièreet celui, nettement plus terrestre, du sexe. L’histoire de l’humanité est pourtant traversée de cultures qui ont entretenu un rapport beaucoup moins conflictuel entre ces deux réalités. Certaines sont même allées jusqu’à faire du corps et de ses passions l’un des chemins privilégiés vers le divin. Plus encore : nombre de traditions religieuses ont emprunté aux gestes de la sexualité des images et des symboles pour nommer et décrire leur expérience du sacré.

 

Mais ce n’est pas tout : il se pourrait bien, en effet, que la quête des sensde notre temps puisse à maints égards se lire comme une véritable quête de sens; et que cette quête de sens s’apparente à la quête religieuse d’une humanité plusieurs fois millénaire. Voilà, en résumé, ce qu’on explorera ici.

 

À cette fin, on s’arrêtera tout d’abord au passé de l’histoire humaine, afin de découvrir où et comment s’y sont cristallisés les rapports les plus marquants entre la religion et la sexualité. Faut-il vraiment le rappeler? Il est difficile de savoir où l’on est – et plus encore où l’on va – si l’on ne sait pas d’où l’on vient. 

 

De manière plus précise, on verra, d’une part, comment les religions, à travers le temps et l’espace, ont tenté de réguler la sexualité humaine. D’autre part, on examinera de quelle manière elles se sont servi de l’expérience sexuelle pour s’exprimer elles-mêmes, c’est-à-dire, en somme, pour expliciter leurs croyances et leurs dogmes, pour nourrir leurs symboles et leurs rituels. 

 

Balises religieuses de la sexualité

La première de ces approches n’étonnera guère : toutes les religions ont systématiquement tenté de baliser la sexualité, de la régir au moyen d’injonctions et d’interdits, de valeurs et de tabous. Cela est aussi vrai pour les cultes de l’Antiquité que pour les traditions issues de la Bible, pour les spiritualités originaires de l’Orient que pour les croyances amérindiennes. On constatera pourtant une diversité vertigineuse dans les règles ainsi mises en œuvre : plusieurs traditions ont par exemple considéré la procréationcomme unique fin légitime de la sexualité : c’est largement le cas du judéo-christianisme mais également du stoïcisme ancien. D’autres ont au contraire toléré à peu près toutes les pratiques sexuelles – coït interrompu, onanisme, homosexualité – à la condition qu’elles demeurent stériles. On songe ici, entre autres, à divers courants issus du gnosticisme ancien comme à certaines sectes médiévales dans la mouvance cathare. Pourquoi cela? Parce que, pour ces traditions, le monde de la « matière » est foncièrement mauvais; et toute procréation a pour tragique conséquence d’emprisonner « dans la matière » des âmes spirituelles et immortelles, alors que celles-ci n’aspirent qu’à une seule chose : retourner le plus tôt possible à leur patrie céleste.

 

Expressions sexuelles de la religion

La seconde perspective est moins évidente mais fort stimulante elle aussi. Plusieurs traditions, en effet, n’ont pas hésité à utiliser l’expérience humaine de la sexualité pour tenter de faire comprendre quelque chose de religieux; en d’autres termes, pour évoquer leurs mystères les plus profonds et les plus sacrés, pour indiquer le sens de l’existence et le chemin du salut. Ainsi, par exemple :

• Pour la mythologie grecque, Éros est cette divinité qui attire – « érotiquement » – les humains les uns vers les autres. Mais ce même Éros est aussi considéré comme une divinité primordiale, comme un principe de création, d’organisation et de conservation du monde.

 

• Pour l’Inde, il y a une unité fondamentale de l’être, de tout ce qui existe. Et cette unité est représentée par l’étreinte éternelle du dieu Shiva et de sa compagne, la déesse Parvâti. On considère cependant que cette unité s’est désintégrée au fil de l’histoire. Et la sexualité, notamment dans le tantrisme, peut être mise à contribution dans le but de la retrouver. 

• Pour de plus anciennes civilisations encore, celles qui fleurirent au Moyen-Orient plusieurs millénaires avant l’ère chrétienne, la sexualité, a souvent été vue comme l’un des principaux véhicules de la vie religieuse. Et cela, aussi bien dans la jouissance qu’elle procure que dans la fécondité dont elle peut être porteuse. 

 

D’autres traditions, ont eu davantage tendance à voir la sexualité comme un formidable obstacle au « salut » : 

 

• Pour le christianisme, du moins dans plusieurs de ses formes, elle tendrait à faire négliger le Créateur au profit de ses créatures. 

 

• Pour des traditions orientales comme l’hindouisme et le bouddhisme, la sexualité exacerbe constamment le désir. De ce fait, elle enchaîne les humains à une profonde « illusion » (maya). Par là-même, elle les emprisonne dans le cycle sans fin de la réincarnation, les condamnant ainsi à une souffrance sans cesse recommencée. 

 

Même dans de tels cas, cependant, on peut considérer que ces traditions ont souvent utilisé la sexualité pour ainsi dire en creux, à la manière d’un repoussoir, pour expliciter le contenu de leurs croyances [1].

 

Une perspective éclairante pour notre temps

Un tel parcours historique est évidemment légitime et intéressant en lui-même : plusieurs de nos contemporains se passionnent en effet pour l’histoire de l’humanité qui nous a précédés. Une enquête de ce genre ne limite toutefois pas notre regard aux ombres disparues du passé. Elle permet aussi de dégager un certain nombre de formes, de patterns dont on peut souvent retrouver la trace dans le vécu sexuel de notre temps, même si c’est généralement de manière inconsciente et diffuse. De ce fait, un tel parcours est susceptible de procurer une intelligibilité accrue à l’expérience contemporaine de la sexualité. Il est en mesure d’offrir un éclairage complémentaire à celui que l’on doit à d’autres sciences humaines : la psychologie, la sociologie, l’anthropologie, etc. L’étude des rapports entre religion et sexualité offre bel et bien des angles d’approche originaux et uniques à la compréhension de l’être humain d’aujourd’hui aussi bien que de jadis.

Le fait de prendre en compte cette dimension permet par exemple de mieux voir comment l’Occident s’est compliqué la vie – c’est le moins qu’on puisse dire – en tentant de faire coïncider dans sa conception de l’amour deux patternsissus du Moyen Âge européen, deux modèles pour l’essentiel contradictoires et inconciliables : la conception de l’amour-passion, enracinée dans l’Éros des anciens Grecs, et la conception de l’amour-oblation (ou « charité »), issue de la pensée évangélique et inspiratrice du mariage chrétien. L’Occident, par ailleurs, a largement hérité sa conception amoureuse romanesquede la tradition « courtoise » médiévale : on en repère des traces un peu partout dans la culture actuelle, de la littérature Harlequin au cinéma hollywoodien. Mais nos sociétés occidentales semblent bien conserver aussi des vestiges d’une très ancienne sexualité « sacrée », « extatique » et « païenne »; on pourrait également en déceler dans certains comportements de notre temps – libertinage, échangisme, labilité sexuelle, hédonisme généralisé – dont on a souvent tendance à sous-estimer la signification et la portée.

 

*

Religion et sexualité : le fait, pour cette étude, de se situer à l’intersection de deux dimensions aussi amples et aussi complexes de l’être humain présentait un risque qu’il convient au moins de cerner.

 

L’« invention » occidentale et moderne de la sexualité 

Le dernier chapitre du présent ouvrage s’intéresse à « l’invention de la sexualité » dans la modernité occidentale, principalement au dix-neuvième siècle. Parler d’« invention » ici ne signifie évidemment pas que les humains ont attendu cette époque récente pour s’adonner à toutes les formes possibles du coït et se livrer à tous les aspects imaginables de l’amour charnel – que ce soit en vue de la poursuite du plaisir et/ou dans le but de se donner une progéniture. Mais cette réalité, au fil des siècles et à travers la diversité des cultures humaines, a été nommée, réfléchie, conceptualiséede manière extrêmement différente de celle qui a fini par s’imposer dans l’Occident moderne. 

Ce que la Grèce ancienne appelait les « choses d’Aphrodite » (ta aphrodisia), la sexualité extatique des anciennes civilisations du Moyen-Orient, la pratique du taoïsme chinois ou celle du tantrisme indien, toutes ces formes du vécu sexuel des humains de jadis ou d’ailleurs ont évidemment quelque chose à voir avec ce que nous appelons la « sexualité ». Ceux et celles qui s’y adonnaient les comprenaient cependant d’une manière qui n’a pas grand-chose à voir avec notrepropre compréhension des choses. 

 

Lorsque, par exemple, la plupart des traductions actuelles de la Bible rendent par le terme « homosexuels » certaines catégories de pécheurs épinglés dans les épîtres de saint Paul, elles leur appliquent un terme né en Occident il y a cent cinquante ans à peine; un terme qui est en outre apparu dans un contexte intellectuel et moral totalement différent de celui du monde romain ancien.

 

L’Église médiévale et, dans sa suite, bien des États occidentaux condamnaient la « sodomie ». Ce faisant, ce n’est cependant pas une minoritésexuelleque l’on stigmatisait alors, mais un type d’actesréprouvés par la loi. Et de tels actes, croyait-on, pouvaient être commis par n’importe qui, « hétérosexuels » aussi bien qu’« homosexuels ». Ces deux catégories, au demeurant, n’avaient aucun sens à une époque où elles n’avaient même pas été inventées.

 

De ce fait, la démarche de cette étude s’efforcera de ne pas imposer notrepropre conception des choses à nos ancêtres de jadis ou à nos contemporains d’autres latitudes. Au demeurant, quand on y pense, l’unanimité est loin d’exister même au sein des sociétés industrielles avancées de l’Occident : songeons seulement au fossé qui existe, sur ces questions, entre la morale de chrétiens fondamentalistes et les convictions de militants LGBTQ [2], ou entre la compréhension de sexologues et celle de promoteurs de l’industrie du porno. 

C’est pour une bonne part à l’historien et philosophe Michel Foucault que l’on doit cette insistance à ne pas imposer une compréhension actuelle à des réalités anciennes. Foucault a abordé plusieurs sujets dans ses recherches : le système carcéral, la folie, la construction de nos savoirs, la clinique, la sexualité [3]. Dans toutes ses enquêtes, il ne s’intéresse pas vraiment aux « continuités » repérables tout au long de l’histoire. À ses yeux, de telles continuités sont d’ailleurs le plus souvent trompeuses : les comportements peuvent certes se ressembler, les gestes peuvent être substantiellement les mêmes; et, en matière de sexualité, on le sait, ils ne sont pas infinis. Mais leur signification, elle, est souvent extrêmement différente d’une situation à l’autre. C’est donc plutôt aux ruptures, aux « discontinuités » de l’histoire que Foucault s’intéresse; en d’autres termes, aux différentesmanières dont les humains ont nommé et pensé les choses à travers le temps et l’espace de leurs cultures : 

• Ce que, par exemple, nous appelons, « psychose » ou « maladie mentale », n’est pas du tout conçu de la même manière que ce que nos ancêtres appelaient, encore récemment, la « folie ». 

• Ce dont nousparlons en utilisant le terme « homosexualité » a d’évidentes ressemblances physiologiques avec ce que les anciens Grecs appelaient « pédérastie » : des corps mâles copulant ensemble. Mais les deux réalités sont loin d’avoir la même signification pour ceux et celles qu’elles concernent. Un Grec de l’Antiquité n’aurait pas plus compris l’existence d’un « Village gai » que de notre côté nous comprenons, spontanément, la relation sexuelle « pédérastique » qui existait à son époque entre un adolescent et un homme d’âge mûr.

 

• Et, à notre époque, des perspectives comme celle de la « construction sociale des genres », que l’on trouve par exemple dans les théories queer [4], n’ont pas du tout le même sens que ce que tente de rendre la notion d’« orientation sexuelle », pourtant très moderne elle aussi. 

 

Bref, il faut absolument décoller notre regard des ressemblances trop simples. Il est nécessaire d’interroger non seulement la manière dont les humains des diverses époques et de différentes cultures ont vécumais aussi la façon dont ils et elles ont pensé,nomméet conceptualiséleur vécu [5].C’est donc essentiellement par commodité qu’on utilisera ici le terme « sexualité » pour désigner l’expérience d’hommes et de femmes ayant vécu – et vivant encore souvent – à des années-lumière de la manière occidentale moderne de vivre et de comprendre ce que nous désignons par ce mot. 

 

Vous avez bien dit « religion »?

 

Une telle mise en garde s’impose également à propos de la notion de religion. Celle-ci est pourtant bien plus ancienne que la notion de sexualité. On la trouve, par exemple, sous la plume d’auteurs du monde romain [6] qui l’utilisaient toutefois dans un sens souvent fort éloigné de celui qui nous vient spontanément à l’esprit. Ainsi, compte tenu de la compréhension de la « religion » qu’avaient les Romains d’autrefois, les premiers chrétiens furent souvent accusés d’irréligion et d’athéisme, et persécutés en conséquence. Étonnant? Pas vraiment, si l’on considère que l’intransigeance de leur foi au Dieu unique leur interdisait de rendre un culte civique à l’empereur romain. Or, ce culte était central dans la religiode la Rome impériale, même si bien des Romains n’y souscrivaient que du bout des lèvres. On mesure la portée du malentendu.

 

Des recherches actuelles vont d’ailleurs jusqu’à s’interroger sur la pertinence de cette notion de religion en dehors de l’histoire occidentale et de la tradition [7] chrétienne dans lesquelles elle s’est forgée. Plusieurs de nos contemporains souscriraient sans doute à une telle interrogation, tellement la « religion » semble avoir déserté leur existence, tellement elle paraît s’être réduite à des formes éminemment exotiques, étrangères à leur propre vie. Viendraient ainsi à l’esprit, par exemple, telle intervention médiatisée du pape ou du dalaï lama, tel débat sur des « accommodements raisonnables [8] » mettant en cause des communautés juives ultra-orthodoxes ou tel malaise suscité par divers comportements attribués à des fidèles musulmans. Mais on songera sans doute aussi au zèle des témoins de Jéhovah qui viennent sonner aux portes un samedi matin, aux clochettes des disciples de Krishna qui tintinnabulent parfois dans nos rues, aux processions hindoues ou catholiques que l’on croise encore dans plusieurs de nos villes et de nos villages. 

 

Bref, en pensant à la « religion », un grand nombre de nos contemporains ont à l’esprit des manifestations bien éloignées de leurs valeurs et de leurs croyances de « modernes » majeurs, vaccinés et dégourdis, sûrs d’avoir relégué cet anachronisme « aux poubelles de l’histoire »… 

Pour d’autres observateurs, cependant, la « religion » est loin de se réduire à ces visages plus traditionnels ou plus exotiques – pour peu qu’on s’en donne une compréhension plus vaste, plus englobante et plus adaptée à notre temps [9]. Les Anglo-Saxons ont un adage assez rigolo, qui donne tout de même à réfléchir : si, dit-on, ça a l’air d’un canard, si ça marche comme un canard, si ça cancane comme un canard, et si, cuisiné, ça goûte le canard, alors, c’est très probablement un canard... 

 

En observant le monde moderne et son évolution au fil des décennies récentes, on en vient à s’apercevoir que la religion est loin d’être disparue du paysage de nos villes et de nos vies. En revanche, elle s’est souvent transformée en profondeur; mais, surtout, elle s’est déplacéevers des lieux de l’expérience où nous ne sommes simplement pas habitués à la chercher, attachés que nous sommes à ses formes plus traditionnelles. 

 

Comment peut-on soutenir une telle affirmation? Eh bien, en pensant au canard, justement! On pourra en effet repérer de nouvelles formes religieuses dans la mesure où l’on retrouvera dans le vécu de nos contemporains les caractéristiquesfondamentalesde la religiontelles qu’elles ont été dégagées depuis plus d’un siècle par les sciences humaines [10]. Parmi ces grandes caractéristiques, il faut faire une place singulière à la distinction entre deux notions à la fois radicalement opposées et inséparables l’une de l’autre : le profaneet le sacré. Et la religion ne serait en quelque sorte que la gestiondu rapport entre ces deux réalités [11]. 

 

Qu’est-ce que le profane? On peut dire que c’est simplement l’espace de la vie de tous les jours; le lieu, en d’autres termes, du « métro-boulot-dodo ». C’est donc toujours dansle profane que l’on vit. Pourtant, c’est le sacré– quelle que soit la forme sous lequel il se manifeste – qui nous fournit nos raisons d’y vivre.

 

Et qu’est-ce alors que le sacré [12]? Ce serait, en somme, ce qui donne sens à notre vie; ce qui fait qu’on se lève le matin pour aller la gagner, cette vie, et souvent aussi celle de sa famille. Et cela, malgré toutes les raisons qu’on pourrait souvent avoir de rester enfoui dans les plumes et de ne plus jamais en sortir... Et si le sacré est ce qui donne aux humains leurs raisons de vivre, alors on peut dire que c’est souvent aussi ce qui leur fournit leursraisons de mourir; ce qui leur permet d’acquiescer à la mort, parfois même d’offrir leur vie pour quelque motif « sacré ». C’est notamment ce qui motive les « martyrs » de toutes les causes de l’histoire humaine : croyances religieuses, idéologies politiques, identités nationales, valeurs morales ou sociales.

 

Les dieux et les déesses ont, depuis fort longtemps, été considérés par les humains comme une importante source de ce sacré. Mais on aurait tort de les tenir pour la seule, voire pour la principale. L’histoire des religions montre en effet que les êtres surnaturels sont des tard venus dans l’expérience religieuse des humains. Et la religion pourrait fort bien survivre à leur effacement. Le bouddhisme, par exemple, n’a pas de « Dieu » comparable à celui des juifs, des chrétiens et des musulmans. Et le panthéon des hindous en contient tellement, lui, que ça revient presque au même... 

Plus près du monde occidental, les exemples les plus spectaculaires de cet état de fait demeurent sans doute les deux grandes idéologies totalitaires du vingtième siècle, le communismeet le nazisme. Le communisme était notoirement athée; le nazisme, lui, flirtait avec un néo-paganisme de façade, tout aussi violemment hostile aux religions traditionnelles. Ces deux doctrines n’en ont pas moins été considérées comme de remarquables religions séculières. On y retrouvait, en effet, même sans aucune croyance divine, les grandes caractéristiques fondamentales du religieux : des récits sacréssouvent grandioses, donnant le sens de l’histoire et de la vie, des rituels extrêmement élaborés, de strictes règles régissant l’existence et l’agir des humains [13].

 

Si, donc, il est une chose que l’histoire des religions met en lumière, c’est bien cela : à peu près tout, à telle ou telle époque, dans telle ou telle société, a été considéré comme la source ou comme le vecteur du sacré : figures divines et surnaturelles, êtres fabuleux, humains hors du commun, animaux, phénomènes naturels, etc. On ne s’étonnera donc pas, dans cette veine, de pouvoir considérer toutes sortes de réalités de notre temps comme virtuellement porteuses, elles aussi, d’une expérience du sacré. Cette expérience, on la trouvera par exemple dans nombre de nouvelles « recompositions » du religieux [14], prenant toutes sortes de formes, du Nouvel Âge au néo-paganisme, en passant par une grande diversité de recherches « spirituelles » [15] et de nouvelles expérimentations rituelles [16]. On la repérera également dans le culte voué à certaines « idoles » [17] de notre temps, qu’elles appartiennent au monde du spectacle, du sport ou de l’art, voire du crime! On la retrouvera aussi au sein de nombreux engagements de nos contemporains dans d’innombrables domaines, de la politique à l’environnement, et du travail au bénévolat. Il importe en outre de ne jamais perdre de vue ce qui, peut-être pour la majorité des hommes et des femmes de notre temps, est le principal lieu d’une expérience du sacré : prendre soin d’eux-mêmes et de leurs proches. Le sacré peut, ainsi, loger au cœur le plus humble de l’expérience humaine [18].

 

Bien que ce ne soit pas le lieu de la développer ici, la question se pose assurément de savoir si tous les humains ont une expérience du sacré – en particulier à notre époque qui semble avoir désacraliséà peu près tout. On laissera cette interrogation ouverte, tout en suggérant qu’elle soulève la question de savoir si oui ou non des humains – tels des zombies, aurait-on envie de dire – peuvent traverser l’existence sans vraiment avoir de raisons de vivre.

 

Mais attention : dire que tout a pu, ici ou là, à tel ou tel moment de l’histoire, être le vecteur d’une expérience du sacré ne signifie évidemment pas que tout l’est partout, toujours, tout le temps, et pour tout le monde! Cela est encore plus manifeste dans des sociétés très complexes et très diversifiées, pour ne pas dire très éclatées, comme celles de l’Occident contemporain : nous y côtoyons en effet souvent le sacré « des autres » en l’ignorant autant que ces « autres » ont du mal imaginer la source de nos propres raisons de vivre. Ici encore, donc, notre vigilance doit demeurer constante si nous souhaitons pouvoir reconnaître dans l’expérience humaine, aujourd’hui comme jadis, une dimension réellement sacrée.

 

Ambitions et limites d’un projet

 

Ce livre est le fruit de plus de trente ans d’enseignement universitaire à des étudiants et à des étudiantes de premier cycle, à des jeunes généralement curieux et ouverts d’esprit, mais rarement familiers avec ce dont il est ici question. C’est à des lecteurs et à des lectrices qui leur ressemblent que je m’adresse. Mais je devrais sans doute plutôt dire : à des lecteurs et à des lectrices qui partagent leur enthousiasme, leur curiosité et leur ouverture d’esprit sans forcément leur ressembler vraiment. Plusieurs appartiennent en effet à des générations à maints égards très différentes de celle de ces « jeunes » : la « x » de leurs parents, ou encore celle des babyboomers qui la précède; mais aussi bien celle de lecteurs et de lectrices qui, tout en ayant connu la dernière Guerre mondiale – ou même la crise des années trente! –, n’en demeurent pas moins, aujourd’hui encore, d’insatiables curieux et d’infatigables assoiffées de savoir. Aucune de ces générations n’a le monopole de l’enthousiasme, de la curiosité et de l’ouverture d’esprit. Force est cependant de reconnaître le fossé parfois vertigineux qui les distingue – et, souvent, les éloigne – sur le plan de la sensibilité, de l’expérience et des références socioculturelles. Et ce, singulièrement, en ce qui concerne les réalités ici en jeu, la religionet la sexualité. 

 

Dans plusieurs sociétés occidentales, en effet, la majorité des babyboomers ont pris leurs distances par rapport à une éducation religieuse largement vécue comme étouffante, notamment en matière de morale sexuelle. Bon nombre de jeunes aujourd’hui, dans la vingtaine ou la trentaine, considèrent vraisemblablement la culture catholique de leurs (grands-)parents comme aussi exotique que celle des autochtones de l’Amazonie, et leur morale sexuelle comme aussi totalement surréaliste que la vision du monde des tenants de la Terre plate. Ceux que la culture populaire anglo-saxonne appelle les digital natives, ces enfants du numérique qui se sont fait les dents sur une tablette numérique – n’ont plus la moindre idée de l’expérience d’aller « à la confesse ». En revanche, leurs parents ou leurs grands-parents ont souvent été traumatisés par l’obligation d’aller avouer à un prêtre, dans l’obscurité d’un cagibi grillagé, la liste minutieuse de leurs « mauvaises pensées » et de leurs « touchers impurs », « seuls ou avec d’autres... » Les boomers, en revanche, n’imaginent généralement pas la facilité avec laquelle on peut trouver des partenaires sexuels en un clic d’appli de portable, sans culpabilité ni vergogne... 

 

On comprendra qu’en souhaitant – témérairement? – m’adresser à toutes ces générations, j’aie voulu tenir compte autant que possible de la sensibilité, de l’expérience et de l’horizon référentiel des unes et des autres.

 

*

Une autre précision s’impose : cet ouvrage ne se présente aucunement comme un essai destiné aux seuls spécialistes de l’étude du phénomène religieux ou des questions liées à la sexualité. Ces spécialistes risquent d’ailleurs de froncer les sourcils en voyant l’ambition de ce projet : le fait de traverser, en quelque deux cents pages, plusieurs millénaires de l’histoire autour d’une réalité aussi centrale que celle des rapports entre religion et sexualité constitue en effet un défi que plusieurs auraient sans doute jugé impossible à relever. J’ai cru pouvoir le faire – à un certain nombre de conditions. 

 

Cet essai, tout d’abord, n’a évidemment pas la prétention d’être exhaustif, de tout dire sur les rapports historiques et actuels entre la religion et la sexualité. Il vise plutôt à retenir ce que j’appellerais de grandes intuitions originales à l’intersection de l’expérience religieuse et du vécu sexuel des humains. Dans plusieurs cas, ces grandes intuitions correspondent à des questions que plusieurs se posent fréquemment, quoique leur formulation ne soit pas toujours dénuée d’un certain embarras : 

 

• Comment se fait-il que les juifs hassidim ou les chrétiens fondamentalistes aient tellement d’enfants de nos jours encore? 

 

• Pourquoi l’Église catholique est-elle aussi coincée en matière de sexualité? 

 

• Qu’est-ce qui fait que tant de femmes musulmanes soient aussi voilées que les religieuses du temps jadis, et souvent même de leur propre choix? 

 

Et d’autres encore : 

 

• D’où diable vient ce petit Cupidon rouge et ailé que l’on voit apparaître, joufflu et dodu, dans les parages de la Saint-Valentin? 

 

• Comment se fait-il que les Grecs de l’Antiquité, inventeurs des virils Jeux olympiques, aient aussi inventé la pédérastie? 

 

• Tant qu’à y être, comment expliquer cette répugnance de tant de traditions religieuses pour les relations entre partenaires de même sexe? Et, alors qu’un nombre croissant de nos contemporains ne semblent même plus voir où a pu être « le problème », comment expliquer que des sociétés condamnent encore les adultères à la lapidation et les homosexuels à la potence?

 

Ce faisant, ces pages ne s’arrêteront toutefois pas à des réalités qui, bien qu’importantes et souvent partagées par plusieurs sociétés, n’offrent tout de même qu’une assez faible originalitédu point de vue de la créativité humaine dans ce domaine. Un exemple? Songeons au fait que, dans la plupart des cultures de jadis, et même d’aujourd’hui en dehors de l’Occident, le mariageest pratiquement toujours « arrangé » par d’autres que les conjoints eux-mêmes : parents, famille, voire professionnels (comme les célèbres marieuses de la tradition juive), mais aussi bien, de nos jours, d’innombrables sites de rencontres sur Internet. C’est assurément là une donnée lourde et incontournable dans la gestion socioreligieuse de la sexualité, de jadis à nos jours. Mais cela, convenons-en, risquerait d’être assez répétitif : on y trouve toujours, peu ou prou, la même conviction que le mariage est une chose beaucoup trop sérieuse pour être laissée à l’initiative de jeunes personnes inexpérimentées... On comprendra donc que je n’aie pas relevé la chose chaque fois qu’il eût été possible de la croiser, c’est-à-dire presque partout, presque tout le temps. On comprendra aussi que j’aie préféré mettre l’accent sur des cristallisations historiques plus originalesdes rapports entre religion et sexualité. 

 

L’inévitable travail d’interprétation

Mais ce projet commande un autre avertissement. Il se fonde certes sur des recherches sérieuses et reconnues dans divers domaines de l’étude de la religion et de la sexualité. Il n’en est pas moins inévitablement porté par la subjectivitédes choix de son auteur – et, bien entendu, de la subjectivité de son auteur lui-même: babyboomer mâle et blanc, nord-américain, Québécois et francophone, plus près du 5 que du 1 sur l’échelle de Kinsey [19], retraité de l’enseignement universitaire et, comme on le constatera aussi, inconditionnel de Georges Brassens, que les moins de cinquante ans connaissent hélas de moins en moins... 

 

Dans ce domaine, comme dans n’importe quel autre secteur des sciences humaines, et quels que soient à vrai dire son sexe, son âge, sa profession ou son orientation sexuelle, nul n’échappe à la tâche de l’interprétation. Tout travail d’interprétation sérieux et honnête [20] doit certes pouvoir rendre compte de ses propositions, et les fonderde telle manière que l’on puisse juger de leur validité. La subjectivitéde l’interprète ne disparaît pas pour autant. De ce fait, toute interprétation demeure susceptible de discussion, de critique, voire de rejet, au nom d’autres interprétations. Et ces autres interprétations porteront inéluctablement, elles aussi, la marque d’autres subjectivités. Non seulement cela n’est-il ni honteux ni tragique, mais c’est d’abord et avant tout inévitable. Prétendre y échapper équivaudrait à revendiquer une compréhension immédiate et complète du réel. Cela ne saurait être, disons-le, qu’une prérogative proprement divine.

 

En 1928, l’anthropologue américaine Margaret Mead (1901-1978) publia les résultats de ses recherches de terrain sur la sexualité de cultures autochtones de l’Océanie [21]. Cette étude eut l’effet d’une bombe dans maints secteurs de la société états-unienne. Mead y dépeignait en effet, chez les jeunes de Samoa, des mœurs sexuelles beaucoup plus libres et décomplexées que celles des jeunes Américains de son époque, coincés entre leurs pulsions adolescentes et les valeurs d’une société encore très puritaine. Les travaux de Mead, de ce fait, furent copieusement dénoncés par nombre de bonnes âmes scandalisées. 

 

Mais Margaret Mead fut également critiquée – et c’est plus significatif – par plusieurs de ses collègues anthropologues, qui la contredirent sur toutes sortes de plans, y compris sur celui des méthodes qu’elle avait utilisées pour la collecte de ses données. Selon plusieurs, l’anthropologue américaine, pourtant l’une des plus éminentes et des plus respectées du vingtième siècle, aurait mal compris ce qu’elle était censée avoir observé. En d’autres termes, elle l’aurait incorrectement interprété. Les sociétés océaniennes qui ont fait l’objet de ses recherches, il y a maintenant presque un siècle, ont considérablement changé depuis lors. Il serait, de ce fait, impossible de refaire aujourd’hui le travail de terrain de Margaret Mead afin de confirmer ou d’infirmer le bien-fondé de ses thèses – ce qui nous laisse, en somme, dans l’incapacité de trancher.

 

De tels « cas » sont loin d’être rares dans les annales de l’étude scientifique des sociétés humaines, de leurs croyances, de leurs valeurs, de leurs pratiques et de leurs mœurs. Le fait que cet exemple soit associé à l’une des plus inspirantes anthropologues de l’histoire devrait encourager la modestie de nos interprétations. Il faudra garder cette exigence à l’esprit tout au long de ce parcours.

 

Cela dit, j’ai tout de même jugé utile d’indiquer, dans des notes de bas de pages, les principales sources dont je me suis inspiré. J’y ai également inséré quelques compléments bibliographiques, dans le but de permettre à ceux et celles qui le désireraient de poursuivre et d’approfondir leur réflexion [22]. J’ai essayé de ne pas abuser des références. On ne s’attendra donc pas à y trouver de bibliographies exhaustives. J’ai en outre fait le choix de privilégier des sources en langue française, ainsi que des ouvrages ne s’adressant pas essentiellement, là non plus, aux seuls spécialistes. On pourra sans problème se dispenser de lire ces notes si l’on n’en éprouve pas le besoin.

 

De nos jours, Internet offre par ailleurs une source prodigieuse d’informations sur la plupart des sujets abordés ici, y compris sur le plan – fort précieux – de l’iconographie. On n’hésitera pas à y avoir recours, tout en conservant à l’esprit qu’on trouve le meilleur et le pire en ligne, et qu’il convient dès lors d’être prudent dans les recherches qu’on y effectue. 

 

Compréhension et critique

Le philosophe Alain (1868-1951) amorçait ses cours en précisant : « Ici on ne critique pas, on comprend. » Et telle est aussi la perspective privilégiée ici : comprendrecomment sont apparues diverses cristallisations des rapports entre religion et sexualité, dans quels contextes elles se sont développées, sous l’impact de quels facteurs elles se sont déployées. Non pas que la critiquesoit illégitime ou inutile, et moins encore que les rapports historiques entre la religion et la sexualité ne s’y soient jamais prêtés – loin s’en faut. Tel n’est cependant pas l’objectif de ce livre – je le laisserai donc volontiers à d’autres initiatives. On admettra en revanche qu’un effort réel et sincère de compréhension demeure l’une des meilleures façons de fonder une critique éclairée, juste et féconde. 

 

Autre conséquence de cette approche, qu’il importe aussi de préciser d’entrée de jeu : il est presque toujours possible, dans l’histoire humaine, de repérer des réalités qui ont dégénéré avec le temps, des pratiques qui se sont pour ainsi dire dévoyées, au point d’avoir complètement trahi les intuitions dont elles provenaient. « Le monde, suggérait l’écrivain britannique G. K. Chesterton, est plein de vertus chrétiennes devenues folles. » On pourrait dans cette ligne le voir comme balisé d’intuitions géniales qui ne se sont pas toujours maintenues à la hauteur de l’inspiration les ayant engendrées. Cela ne saurait toutefois invalider le point de vue retenu ici par rapport à la créativité inouïe qui s’est exprimée dans cette rencontre millénaire entre la sexualité des humains et la diversité de leur expérience religieuse.

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[1] Pour un panorama d’ensemble, voir par exemple Le sexe dans les religions du monde, sous la direction de Geoffrey Parrinder, Paris, Centurion, 1986; Gilbert Dupré, La sexualité et l’érotisme dans les religions, Paris, Alain Lefeuvre, 1980; Sexualité et religions, textes réunis par Marcel Bernos, Paris, Cerf, 1988. Plus récemment, mais non accessible en français, Religion and Sexuality in Cross-Cultural Perspective, sous la direction de Stephen Ellingson et M. Christian Green, New York et Londres, Routledge, 2002.

 

[2] Pour : lesbiennes, gais, bisexuels, transgenres et queer. De nos jours, on voit souvent s’ajouter les initiales I (intersexe), A (asexuel), P (pansexual ou polyamoureux) et même 2, pour « Two Spirits », souvent rendu en français par « bispirituel ». Cette dernière expression renvoie au berdachedes traditions amérindiennes auquel on s’arrêtera au chapitre 10. Elle est notamment utilisée, de nos jours, par les communautés gaies et lesbiennes autochtones d’Amérique du Nord. 

 

[3] De Michel Foucault, voir notamment Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Paris, Presses universitaires de France, 1963; Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966; Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard,1972; Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975; Histoire de la sexualité, Paris, Gallimard, vol. 1, La volonté de savoir, 1976; vol. 2, L’usage des plaisirs, 1984; vol. 3, Le souci de soi, 1984.

 

[4] Voir notamment, sur ce sujet, Judith Butler, Trouble dans le genre, Paris, La Découverte, 2005 [1990].

 

[5] Voir, avec une sensibilité critique proche, Sexualités occidentales, sous la direction de Philippe Ariès et André Béjin, Paris, Seuil, 1984; Georges Duby, Philippe Ariès et coll., Amour et sexualité en Occident, Paris, Seuil, 1991; Norbert Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Pocket, 2002 [1973].

 

[6] Cicéron, notamment, dans son De natura deorum, publiéen 45 avant notre ère.

 

[7] De nos jours, cettenotion de « tradition » est remise en question par un certain nombre de chercheurs qui voient souvent dans ces soi-disant « traditions » des inventions récentes destinées à faire face à des situations données du présent et renvoyant à quelque passé imaginaire pour se donner plus de légitimité. Sur cette idée, voir en particulier Eric Hobsbawm et T. Ranger, L’invention de la tradition, Paris, Éditions Amsterdam, 2006 [1983].

 

[8] L’expression, d’abord utilisée au Québec, renvoie à diverses pratiques censées corriger des situations de discrimination fondées sur le handicap, la religion, l’âge ou tout autre motif interdit. L’accommodement peut par exemple signifier qu’on aménage une règle générale de fonctionnement ou que l’on accorde une exemption à une personne qui, sans un tel accommodement, se trouverait dans une situation de discrimination.

 

[9] J’ai essayé de le mettre davantage en lumière dans un essai paru il y a quelques années, Petit traité de la vraie religion – à l’usage de ceux et celles qui souhaitent comprendre un peu mieux le vingt et unième siècle, Montréal, Liber, 1999 (réédité en 2007 dans la Petite collection Liber). Une édition européenne est parue à Paris (Téraèdre), en 2006.

 

[10] Pour un aperçu d’ensemble de celles-ci au Québec, voir L’étude de la religion au Québec. Bilan et prospective, sous la direction de Jean-Marc Larouche et Guy Ménard, Québec, Presses de l’Université Laval, 2001.

 

[11] « La religion est l’administration du sacré », écrivait ainsi Henri Hubert, dans sa présentation de la traduction française d’un ouvrage clé des débuts de l’étude scientifique du phénomène religieux, le Manuel d’histoire des religions de Pierre-Daniël Chantepie de la Saussaye (Paris, Armand Colin, 1904 [1897], p. lxvii). Henri Hubert, collaborateur et disciple d’Émile Durkheim, est l’un des premiers sociologues français de la religion. 

 

[12] Comme bien des notions en sciences humaines et en sciences des religions, celle de sacré est, de nos jours, discutée et critiquée par un certain nombre de chercheurs. Cela ne veut toutefois pas dire qu’elle a perdu sa fécondité pour rendre compte de l’expérience de nos contemporains.

 

[13] Voir notamment l’ouvrage de Raymond Aron qui suggéra l’expression dans un article paru en 1944, « L’avenir des religions séculières », repris dans Chroniques de guerre. La France libre, 1940-1945, Paris, Gallimard, 1990. Voir également Jean-Pierre Sironneau, Sécularisation et religions politiques, Berlin, de Gruyter, 1982.

 

[14] Voir par exemple Raymond Lemieux, « Notes sur la recomposition du champ religieux », Sciences religieuses / Studies in Religion, vol. 25, no 1, 1996, p. 61-86. 

 

[15] Voir notamment Jean Vernette, Nouvelles spiritualités et nouvelles sagesses. Voies de l’aventure spirituelle aujourd’hui, Paris, Bayard/Centurion, 1999. 

 

[16] Voir par exemple Jacques Cherblanc (dir.), Rites et symboles contemporains. Théories et pratiques, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2011; Denis Jeffrey et Angelo Cardita (dir.), La fabrication des rites, Québec, Presses de l’Université Laval, 2015. 

 

[17] Voir, entre autres, Claude Rivière et Albert Piette (dir.), Nouvelles idoles, nouveaux cultes. Dérives de la sacralité, Paris, L’Harmattan, 1990. 

 

[18] Voir, à cet égard, Edward I. Bailey, La religion implicite. Une introduction — traduction, présentation et notes de Guy Ménard, Montréal, Liber, coll. Petite collection Liber, 2006.

 

[19] Alfred Kinsey, l’un des ténors de la sexologie contemporaine, proposait de voir l’orientation sexuelle humaine comme un continuum sur lequel seule une minorité d’humains étaient, selon ses recherches, exclusivement hétérosexuels (0, sur son « échelle ») ou exclusivement homosexuels (6).

 

[20] Pour désigner ce travail, on utilise souvent, en sciences humaines, le terme herméneutique. Celui-ci vient du nom d’Hermès, messager des dieux grecs et interprète de leurs volontés. À l’origine, l’herméneutique renvoyait à l’interprétation des textes religieux – souvent considérés comme « hermétiques », inaccessibles sans un tel travail de déchiffrement. De nos jours, l’herméneutique évoque beaucoup plus largement diverses méthodes d’interprétation dans les domaines les plus divers : la littérature, l’art, ou la psychanalyse, pour ne prendre que ces exemples.

 

[21] Voir en particulier Mœurs et sexualité en Océanie, Paris, Terre humaine, 1963 (traduction de Sex and Temperament in Three Primitive Societies et de Coming of Age in Samoa); L’un et l’autre sexe. Les rôles d’homme et de femme dans la société, Paris, Denoël-Gonthier, 1966.

 

[22] Un bon exemple de cela serait le dossier « Le sexe et les religions » du journal Le Monde, 2011, [en ligne, http://www.lemondedesreligions.fr/dossiers/sexe-religion/le-sexe-et-les-religions-28-09-2011-1871_181.php].

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